禅定

Aha

静坐或禅定，是培福培慧的最好办法，我们通过静坐的次第修习，可以提高 工作效率，增长智慧，使身心强健，对人生与宇宙能够正确地认识。三世诸佛及 世尊释迦牟尼佛及诸大菩萨，无不修习这个殊胜的法门。静坐决不意味着究竟解 脱安乐，但它是极其殊胜的法门，通过“人体核聚变”，可以大大提高生命的质 量。我们每天都在消耗能量，而现代人的苦恼之一就是精力不济，缘何？入不敷 出也。有人大谈能吃苦，但就是不肯静坐，白白错过了使自己的人生产生升华的 机会。 正观修习静坐的功德，能吃苦么？那就修习一下静坐吧，想得福慧的人，认 真修习静坐，久之必然智慧朗发，福报现前，没有哪个法门比开始着手修习静坐 更好的了。 反观不修习静坐的过失，不说地狱，如果连静坐时的暂时虚妄的痛苦都无法 忍受，还谈什么自度度人呢？ 这是一个福慧双修的殊胜速捷法门，说速捷并非说三两天就成，只是比起我 们在无量生中流转诸趣之苦，静坐时忍受一点苦可算是微不足道了。这种“忍” 可以成办我们的一切善愿。何乐而不为呢？对初学佛者，一百天为期，如果能严 格每天定时定量静坐，决无没有收益的道理，如果是已学佛者，那就不要数他人 宝了，快快切实修行，动手吧！ 静坐对于男女老幼的健康，都有帮助，可使耐寒力和消化力增强，且使皮肤 润泽，并有美容的功效。尤其是需要长期疗养的如：肺痨、神经衰弱、心脏病、 慢性肠胃病、风湿麻痹、关节酸痛、以及失眠等症的病人，他们每日愁眉苦脸， 怀念自己的前途与现状，愈想愈悲观，结果使病况日趋严重。假使学习静坐，精 神凝敛，则心境日趋愉快，就足以增加对疾病的抵抗力，最后必然能降服病魔， 转弱为强。 有人怀疑静坐易使人陷于枯寂消极，殊不知人生态度的积极或消极，由于健 康的影响是很大的。静坐能增长健康，就可以纠正消极的流弊，也就是说可以增 长劳动的效能。因为，体力增强，从事劳动，就不会时常感到疲倦。从另一方面 讲，经常劳动是会损害健康，所以劳动之后也需要休息，静坐使脑神经思维静止， 则又是一种最佳的休息。 静坐的方法 静坐时间最好在黎明之前，其次是在夜静时，一则不妨碍日里劳动产生，二 则初学的人心神不宁静，易为外界喧杂的声音所扰乱。因此早晚人声寂静的时候 是比较适宜，否则醒来时坐一次再入睡亦可，静坐功夫纯熟后，对自己意志就会 有极大的操纵力，虽在热闹如剧场中，亦能凝洋默坐.不被外境所扰。 静坐的姿势，是把右足垫在左腿下，左足放在右腿上，（这叫单盘，若是双 盘，再把右足从下扳上，搁在左腿上，静坐不拘单、双盘都可以的）左手放在右 手上，手掌心向上迭安于小腿上，将身前后摇动数次，吐出浊气数口，空气由鼻 吸入，头须自然正直，忌僵硬。闭眼，合唇，舌抵上腭，鼻正对肚脐，肩部放松 下垂勿耸起，背勿靠壁或依靠于他物之上，以免妨碍血液流行。 臀部用枕头之类垫高一二寸，不用亦可，肾囊勿使压住，裤带袜带领扣之类 都要解松，以宽适不脱落为宜。天气寒冷时腿以下盖上毛毯等物以免膝关节受风。 修定的方法可分作三步来实施： 1.数息。鼻中的一呼一吸叫做一息，静坐入手的功夫就是调息，呼吸须细 长深远，用意引至脐下，出入绵绵，忌迫促，或有声。息调顺了以后，就可开始 数息。《法观经》说：“佛法初门，即数息观，以世间人皆贪著身，未能忘身守 意，心多散乱，故佛法初门，教修数息观。”《解脱道论》说：“数息是世尊所 称叹。”它的修法是初入坐时可数自己的呼吸，呼吸一次就计一个数，从“呼” 计数也可以，从“吸”计数也可以，从一数至十，数完了，再从头由一数起。 2.系心脐下。经过相当时间的数息之后，思虑渐趋恬静，这时可放弃数息， 将注意力集中于脐下小腹，眼虽闭着，但眼光须内视小腹。智者大师《释禅波罗 密法门》说“若系心脐下，脐是气海，系心在脐能除众病。”其原因是注意脐下， 深长细远的呼吸，不但有强健肺部的功能，并具有宁静神经的作用，智者大师又 说：“下著安心（即是系心脐下）令息微微然，息调则众患不生，其心易定。” 这是心息相依，其法存心于听息之出入，但不是有声可听，一有声，息就粗浮， 当耐心潜神地轻轻微微倾听若存若亡的息，这样一来就愈微愈静。 3.凝心。静坐注意脐下，使心息相依，倘心息不忘，就不能入定。心息相 依，经过一个时期，心便凝然。智者大师说“但凝其心，息诸乱想，即是修止， 名凝心止。”怎样凝法呢？只须应用一个呆字，一呆呆住，什么都不思量，这就 是凝心，渐渐地不觉有手，不觉有身，并不觉有我，但见闻仍然了了，这是定相 初现，从此进入心息两忘的境界，就是入定。入定的境界、乃是自然地随着功夫 的进程到达的，切勿存心求定，一有求定心，就不能得定；而且反因求定的一念， 会引起其他妄想杂念来，因为求定这个念头就是妄念。 以上所说的修定三个阶段，并不是机械地排定次序的，倘静坐功夫纯熟。一 入坐便可系心脐下，可把数息这阶段取消。 坐毕出定，将起时，先想气从全身毛孔放出，须放数次，倘不做这种观想，下次坐时就会感到身心烦躁不安，这点不可忽略。气放出后，可摇动身体，屈伸 两臂，再用两手掌互相摩擦，使手掌发热，搓两眼，然后放足，以手按摩足部， 缓缓起立。 静坐赘语 初学静坐好比嚼铁馒头一样，是感不到趣味的，只有耐心去坐，耐之又耐，忍之又忍，不管功效的迟速，渐渐地功夫熟练以后，自然会感到其味无穷。 学静坐是要下决心的，守牢一个恒字，寒署无间地做去，不论男女老幼是决定可以成功的。初学的人往往有始无终，或求速效（功效不是求得的，是自然来 的），坐了几天不见功效，就放弃不去坐了，这样的人做什么事都是不会有成就 的，何况是修禅习定的切身要事呢？ 现在为初学的设一方便，凡发心学习静坐的，可先定一百天为期，在这一百天内，每天刻板地准时地在早晚二次去坐，不管有效无效，定要坐满一百天，倘 坐满一百天之后仍然没有功效，那就不用再坐。事实上，一个人能下决心去坐满 一百天，可以保证他在精神肉体两方面是决定有收获的，日子一久，真滋味出来 了，那时叫他不坐也不肯放手了。这决不是空言骗人，问题是只是怕人们没有决 心去做。 初学静坐时，每次以一刻钟至半小时为度，渐增至一小时。通常能静坐一小时，就能收到功效，倘能久坐那就更好。 初坐最难受的，就是脚部麻木酸痛，这种现象倘能忍得住，应忍受着继续坐下去，到了实在不能忍受的程度，可放两足加以抚摩，待酸痛愈后，再迭足就坐。 坐时舌抵上腭，坐到相当时候，口中唾液源源而来，可缓缓咽下，这是因身中团聚的热力促进腺分泌的缘故。 坐时身体有时发生震动摇摆等情形，这是由内脏气机发动反映到外部的现象，是不足惊异的。 有时腹中略觉转动，腹有鸣声，四肢及周身常觉肉跳，这些都是内脏气机发动的反映，可说是静坐的功效。 坐时如觉腹胀气塞，可作气从全身毛孔排泄出去的观想，这种观想一起，便会觉得自在。《坐禅三昧法门经》中世尊教我们：“念诸息遍身，亦念息出入， 悉观身中诸出入息，觉知遍至身中，乃至足指，遍诸毛孔，复次，一切毛孔及九 孔中亦见息出息入，是故知息遍诸身。”这是说的体呼吸，静坐日久不须作观想， 自然可以达到体呼吸的。 坐时不免有外界音响入耳，这时应勿起厌烦心，勿去分别它，不去理睬它，听如不听见，这是最妙的对治方法。 坐时有二种病：一散乱，二昏沉，大凡初坐的时候每患散乱，故用数息法对治它，坐稍久妄念较少时就易患昏沉，可把注意力集中在鼻端，使精神振作。倘 昏沉己去，仍当凝心脐下，使心息相依，自然凝然徐徐入定。 坐到极静的时候，有时会发生种种幻境，要晓得这些都是虚幻不实的，我只凝然不理睬它，幻境自然会消灭的。 静坐时须放弃一切的期求心。不独求却病、求健康的念头不可存，就是无念的境界，也不可动念去求，因念头一动，就是妄念，有了妄念，怎么能进入无念 的境界呢？ 饮食后须隔一小时方可静坐，正在静坐的时候，倘遇急事发生，切不可骤然起立行动，必须将气从全身毛孔放出，身体前后摇动，足部抚摩柔和，才可起立， 否则气息不调，容易致病。 学习静坐的人平日对于怨恨、嫉妒、忿怒、懊悔、悲哀、忧虑等等，要尽量放下，这些念头能障碍静功的进步。 静坐日久，下腹膨而坚，非常适意，全身骨节松软，神清气爽，令人获得健康快乐无穷佳趣。 静坐时肉体上所发生的现象，有很多在生理学上是认为不可能的，可见现阶段的科学并未达到理想地步。

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佛教乃一注重实践之宗教，讲究实修实证，并非一味推究义理或盲目信仰可得。故云：“信若无解，信是无明，解若无行，解是邪见＂。而在佛教修行中坐禅乃其主要之实践。戒定慧三无漏学中实以定为中心。持戒虽具无量不可思议功德，而其标的实为六根清净，俾可疾得三昧。故经云：“尸罗(戒)不清净，三昧不现前”。其次，定能发慧。佛典浩如湮海，其中境界为超越世出世间法。非言语之可及，亦非推理之可得，惟有通过禅定乃可证知，故经云：“无碍清净慧，皆由禅定生”。“一切德行非禅不深，一切觉智，非禅不发”。兹再引下列经论 以证禅定乃修为之要门：禅门经云：“求佛圣智，要即禅定，若无禅定，念想喧动，坏其善根＂。小止观云：“若得禅定，即能具足，发诸无漏智，一切神通道力，成等正觉”。故知超凡入圣，必假静缘，坐脱立志，需凭定力，坐禅最为急务也。 然亦有高僧大德反对坐禅者，唐之荷泽神会大师即极力抨击坐禅，甚至斥之为黑鬼窟中坐。约其意以为坐禅沉空滞寂，不见自性。无漏性本自具足，无修无治，直下承担，当体即是。诚然，此乃南宗禅顿悟成佛之精义。但沉空滞寂并非坐禅之正法，实乃禅病，此处不宜申论。然而法无顿渐，人有利顿，能够“一闻言下大悟，顿见如来本性＂者，古往今来，舍六祖慧能外能有几人。历代高僧大都由苦修实参而来，况吾等末法钝根乎！且修行四病－－作、止、任、减。坐禅不如法，因可流入作、止二病。但率性而行，随诸法性，不断生死，不求涅盘，又岂非流入任病乎？是以“法本法无法，无法法亦法＂，既有此法，便有对待，不可独病坐禅也。故坐禅虽属假法，但以幻修幻，吾人末法钝根，不假此作为，方便重熏修，亦学无进路。是则妄何能除，真何能证，凡何能转，圣何能成。 惟第一须要了解者，此乃以幻修幻，借作路径，修有为法而不住著即修无为法也。 圭峰宗实大师将禅定分类为下列五种：（１）外道禅，（２）凡夫禅，（３） 小乘禅，（４）大乘禅，（５）最上乘禅亦即如来清净禅。第（３）（４）（５） 乃佛教本来之禅，其内涵当然以大小乘之教义而为分别，其哲理不作赘论。现惟 推介三种实践中之禅法，此皆殊胜法门，历代高僧大德修行之皆得功用。 （１）数息法门 此乃经说“五停心观＂及“二甘露门＂之一。数息者，数自己之呼吸也。呼 吸方法不须采用丹田呼吸，自然呼吸即可，只求细长松静，但亦不须刻意调控。 数呼吸时，数出不数入，数入不数出。即数呼气不数吸气，数吸气不数呼气。如是由一数至十，周而复始，循环不已。但切不可数至１０之後１１、１２、１３ 数下去。专心数息，排除杂念，记数分明，心依於息，息依於心，别无他缘。此即经云：“制心一处，无事不办＂。倘若刹那念起，入於六尘境界，即当将心摄 来，住於正念，本法中所谓正念即数息也。 （２）观心法门　　 先休心息处，六尘万缘一概放下，善事恶事都不思量，过去未来一概不想。 内心直观当下念头，往来起灭。勿随顺，亦不断除。只静静看著。妄念起时，一 看不知去向。旋又後起，仍是看著，妄念复灭，念若不起时仍如是看著。久久纯 熟，自然看到一念不生，即与般若相应。《发菩提心论》云：“妄心若起，知而勿随，妄若息时，心源空寂，万德斯具，妙用无穷＂。看著妄心即是“知而勿随 ＂。吾人心性为妄念所染，是无明心，无明心何所依，修真如而起，观无明心即 观真如心，观而得空，即是真如三昧。 （３）圆觉法门　　 若体知“凡所有相皆为虚妄＂，身心、事、物与及诸佛世界，有若梦幻空花， 乱起乱灭，如是知幻即离，心无所取，亦无住著，犹如虚空，妄念从何起！正恁麽时，一心湛寂，了了分明，恍如朗月孤悬，便是本来面目。《澄观国师心要法门》云：“一念不生，前後际断，照体独立，物我皆如＂。 再举马鸣菩萨《大乘起信论》一段，并作参考，＂端坐正意，不依气息，不依形式，不依於空，不依地水火风，乃至不依见闻觉知，一切诸想随念皆除，亦遣除想，以一切法本来无想，念念不生，念念不灭。久习淳熟，其心得住，此心住故，渐渐猛利，随顺得入真如三昧＂。 以上三法，大小乘禅乃最上乘禅皆备。对个人而言，法无优劣，以适合自己， 修之得入，即是良法。昔舍利弗教二弟子，一修数息观，一修不净观，久修均无成效，後佛令互易法而修，不久俱得阿罗汉果。每人之因缘秉赋不同，可因自己性向喜爱先择修一法，如觉得身心安稳澄明，即知宜於此法。否则，可另修他法。 然亦不须拘泥，可同时修二法或三法，愚下常於一坐中先修数或观心，後修圆觉。 吾人以有累之身，不得不涉世缘。倘於日常中不能保住净心，则修心有所间断，是则每日十二时中坐禅修为谨一二时而已。其余时间妄念攀缘，系缚尘境不得自在。故於日常应事接物中，尽量做到无事於心，无心於事，虽万事纷纭中而胸次泰然，八风不动，是即无时不在“止＂中也。然亦要不离“观＂法，例如四非常观：“观身不净，观受是苦，观心无常，观法无我＂。在此声色名利场中， 不离观察自觉，身心不染，是谓之“行於非道，通达佛道＂如是一切时中，常修定慧方便，与佛法相应，方是真正坐禅。 坐禅欲以除病，如人服药，不以药为善也。倘病去而药存，则其病与未除之病等。《六祖坛经》云：“人性本净，起心著净，即生净妄，妄为处所，著者是妄，净无形相，却立净相，即被净缚＂。是以坐禅摄心至澄明之境时，即应忘却坐禅。切不可作意，我得殊胜法门也，我今坐禅也，我今入静也。应知以幻修幻之意，无有憎爱取舍，每日只平平常常默然坐去，著相修行，即是恶法。 复次，讨论一下初修坐禅行者慢惯常提出之疑问： （１）如何是入定　　 从来经论中均无具体描述入定之境界。例如《六祖坛经》之“外无相是禅， 内不乱是定＂，亦只通於理之阐明，至於具体之感受若何，仍甚模糊。然则经论 何不作具体之描述？下愚以为其理有二：（a）人类之语言乃生活中事物经验之描述。如生活中无此事物或经验则应之词汇。而入定之境界乃人类生活经验之所无。故无言语可以表达，只可如人饮水冷暖自知。（b）即使勉强比喻仿佛，例如朗月孤悬，则形究不切事小，妄立形相，误导後学事大，致後学以此作为标准， 妄事追求，易陷魔境，且著意追求入定，则永远不能入定也。 （２）坐禅之时间长短　　 时人坐禅多斤斤计较时间长短。常以能久坐自炫，殊不知坐禅不在计较时间长短，在於如法不如法。倘坐不如法，虽久坐而无法利。若更苦撑苦挨，强力令住，往往产生弊病，甚或成狂，不可不慎。且有如上文所言，即使不在坐中修禅， 历缘对境仍须不离定慧方便，有何时问长短可言。故宜从容入坐，出定即起。绝对不可看钟计算时间，造成心理压力，则为静缚。 （３）如何摄心 初修坐禅行者，不是妄念纷飞，就是迷糊恍惚，似醒似睡。如何之精神状态方为正确？兹抄录永嘉玄觉大师之《禅宗集》一节以作准则：“寂寂破乱想，惺惺治无记。寂寂生无记，惺惺生乱想。寂寂虽能治乱想，而复还生无记。惺惺虽能治无记，而复还生乱想＂。故曰：“惺惺寂寂是，无记寂寂非。寂寂惺惺是， 乱想惺惺非。寂寂为助，惺惺为正＂。 （４）如何却魔　　 “魔＂在各经论中多有专题述及，可知并非寻常。此亦一般坐禅者心中之顾忌。而有心人更将之跨大渲染，至使初修者更谈虎色变，甚至有因之而不敢修习坐禅者，其实魔境皆因色、受、想、行、识五蕴而有。若非上根顿悟，甚难避免。 然此亦修行之历程，每战胜魔军一次，则进境一步，是之谓修行。直至照见五蕴皆空，则成道不远矣，何惧之有。魔境千奇百怪，不可尽述，但大致约可分为两类： 其一，於坐中现种种可怖形象，但此不足惧，因知是魔，心有警剔，容易却除。但当端心，正念坚固，不惜身命，莫怀忧惧，用正观破之，即当谢灭。 其二，於坐中现种种胜善境界，甚或现诸佛菩萨等，此魔境甚易与“善根发 相＂相滥。使人爱著，陷溺邪网而不自觉。 故於坐中不论现何胜善境界，均正心不爱不著，不爱不取。《楞严经》中之 却魔法为：“不作圣心，名善境界，若作圣解，即爱群邪＂，不久魔境自灭。总言之，五蕴未尽，心有取舍欣厌，即为魔所恼。《心经》云：“照见五蕴皆空， 度一切苦厄＂。 （５）如何审知进境 於修为中身心与定相应，空明清净，澹然安乐，无有覆盖，善心开发，信敬增长，智鉴分明，烦恼销薄，身心柔软，出入自在，是为正禅。亦由是测知进境。 “有说皆是妄，有法便成执著＂。拙文虽是漫谈，亦属如此。希读者善信会指月 之意，收默契之效，旅次澳门，无典藉随身，引申经论，无从检校，若有错漏， 恳谅之。

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就人类认识自己而言，最为重要的，无疑是认识自己的心灵世界，揭开其隐藏甚深的秘奥。以心灵为研究对象的心理学，近百年来日显其重要，成为许多人文科学建立的基石，与医学、生物学乃至物理、化学等自然科学的关系愈来愈显密切。 　　佛教哲学从心的角度涵盖一切，重在对人心的认识把握，正如熊十力所说，是“心理主义”，甚至提供了一套相当成熟的古代心理学。值得注意的是，佛学研究心理，主要用禅思中内省、内究之法，这正是近代西方心理科学之所缺乏、而被不少心理学家推崇的重要研究方法。美国现代心理学之父詹姆斯在其《心理学原理》一书中即说，在心理学研究的三种方法——内省、实验、比较中，“内省的观察是我们首先和主要而且经常所须依赖的观察。” 　　内省观心，认识能认识者自己，须要有绝对冷静、客观、深察微照的意识状态，甚至需要有佛学所言恒常不动、离一切心识活动而能反观一切心识活动、内察外照的“主人翁”，如《宋高僧传·习禅篇论》所云：“然缘法察境，唯寂乃明，其犹渊池息浓，则初见鱼石，心水既澄，则凝照无隐”。凝照无隐的心态，显然莫过于禅中定心。佛教徒用这种定心自观其心，对心理现象的认识，在古代来说，确乎堪以凌驾于诸家之上。那五十五心所法及其染净的划分，九心轮、五层心识的建立，表现出佛家在禅思中对自心观察之细密。尤其是五层心识说中，末那识、阿赖耶识、阿摩罗识三层，都在常人所觉知的意识层之下，非显而易见。阿赖耶识作为心识仓库，储藏各类心识种子，为各种心理本能之源，种子通缘而生现行的心理活动，有决定表层心理走势的作用。在过了一千多年后，西方精神分析派心理学的创始人弗洛伊德（1856－1939）才把视线转向意识下层，在西方心理学史上首先开发潜意识。弗洛伊德曾有比喻说，以往西方各派心理学家所研究的表层心理现象，就像一座浮动于海面上的冰山露出水面的一小部分，冰山的大部分藏在水下，未被人们所觉察。严格而言，弗洛伊德并非冰山水下部分的首次发现者，首次发现者当推远在他之前千余年的东方佛教徒。 　　如果说弗洛伊德未曾直接研究佛学，那么他的学生、后来别树一帜的荣格，对东方的瑜伽、禅、《易经》、炼金术等，有相当深的研究，撰有《瑜伽·禅宗和易经》、曼茶罗。等专论东方瑜伽禅定。荣格吸收东方尤其是佛教思想，发展弗洛伊德之说，分精神为意识、个人无意识、集体无意识三大层次。个人无意识就像一个精心制作的输入系统或记忆仓库，储藏有个人被压抑的心理冲动（情结），由那些一度被认识到而又被遗忘的心理内容所组成。集体无意识储藏着潜在的“原始意象”，与整个人类种族的往昔、乃至有机界进化的漫长过程相联结，是属于人类种族所共有的。集体无意识中的核心，是统一、组织人格的原型，能使各种原型在情绪和意识中的显现处于稳定、和谐的状态。荣格所说的个人无意识和集体无意识，更近千佛学的阿赖耶识。据荣格为伊文斯温兹（Evanswentz）英译藏传佛教密典中有闻教得度密法写的《心理注释》自述，他的集体无意识观念主要受佛教密法的启迪。荣格还认为，促使西方人内向注意无意识层的心灵力量，来自人内部的本性，自性的充分完善和实现是人格发展的最终指向。这种追求自己实现的本性，使精神分析学与东方的见神论魔术合而为一，“在我们心中产生了如同释述如来佛于放弃两百万诸神时所具有的那种疑惑与毅力。”荣格甚至肯定人对自性把握的最高途径是宗教体验，而东方宗教中瑜伽、神定的凝神冥思，使东方人比西方人更容易知觉和把握自性。荣格对超感官知觉、心灵致动等特异功能现象的实在性也予以肯定，并以他的集体无意识说给予解释。 　　现代美国精神分析派心理学家弗洛姆，对由日本铃木大拙等传入西方的临济禅与精神分析进行了相当深入的比较研究。在〈精神分析与禅〉一文中，弗洛姆认为精神分析变无意识为意识的实验性方法虽然与禅家的开悟之道不同，但若把弗洛伊德变无意识为意识的原则推到最后，就接近禅宗开悟的概念。 　　弗洛姆名之为“人的全部身心对真实的充分觉醒”，用心理学术语来讲，意味着达到一种完全的“建设性指向”，使人以创造性的、主动的方式与世界相关，打破我与非我的人为疏离。在这个意义上，禅宗与精神分析的最高目标可谓一致。弗洛姆认为“对禅的知识及实践，能够在精神分析的理论与技术上产生最为丰富和清楚的影响，……可以使精神分析的焦点更为集中，为洞察本性投下新的光辉”。又说：“就其对幸福安宁这一目标的强调而言，禅家思想将会拓展和深化精神分析者的视野，并帮助他达到一种更彻底的观念，即把对真实的把握作为完全自觉意识的最终目的”。弗洛姆以西方人代表者的口气，对东方的这一珍贵礼物表示感谢。同时，他也认为：精神分析对学禅者也具有重要意义，精神分析揭示无意识的方法若推至尽头，有可能成为开悟的一个步骤，精神分析可能有助于学禅者避免假开悟的幻象，避免那种把开悟纯粹建立于主观之上的、建立于一种精神病现象或自我诱导的恍惚状态的基础之上。 　　作为对行为派、精神分析派等心理学的批判和补充的人本主义心理学（第三思潮），与佛教禅学的关系也非常密切。人本主义心理学的创始人马斯洛通过对“自我实现者”实例的观察分析及自己的内省体验，说生活在人生目的和内在价值意义上的“超越性自我实现者”的最大特点，是“时常具有统一的意识和高原体验，有着或曾有过同启迪、顿悟、了然于心相伴随的高峰经验，这种启迪、顿悟和了然偶或甚至经常改变他们对世界和自己的看法。所谓“高原体验”，指宁静、沉思的心态，有如佛教禅思中的正受。更为高级的“高峰体验”，则近于禅宗的开悟，这种体验常包含神秘感、神圣感，令人心醉神迷，达到相对忘我的境地，超越时空，感到自己的力量臻于顶峰，比任何时候都更富创造力和责任感，轻松自如，快乐无比，情不自禁地表达自己对“存在性认知”的体悟，说出类似诗人、哲学家、禅师的语言，马斯洛甚至用佛家的“涅磐”来称呼这种体验。马斯洛认为这种体验足以改变人的世界观，使人格发生良性质变，对社会公众极为有益。达到这种高峰体验的途径，自然无过于佛家的顿悟。佛家关于“无我”与佛性“真我”的哲理，及在禅思中观无我的方法，足以弥补人本主义心理学易滋长个人主义之弊端，促进人的自我实现朝着有益于社会的方向发展。 　　近几十年来西方心理学的发展，表现出一种吸取东方佛教等文化的精华，尤其是向佛教心理学靠拢的倾向。精神分析派心理学、第三心理学虽然立论颇为新颖精密，但在研究方法上尚只局限于一般的实验观察、分析、内省法，尚乏佛家禅思中跋静的心态、细密的照察。将禅运用于心理学的内省观察与调控的技术，很可能会使心理学出现长足的进展。

望穿秋水

不知道什么时候才有这种心境！

DEAD-END

很简单 偶就经常坐着。。。。。。发呆。。。

king5282

试试~